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Friedrich Wilhelm Nietzsche: Além do Bem e do Mal – Capítulo I – Dos Preconceitos dos Filósofos (Resumo)

NOTA DE INTRODUÇÃO

Este resumo foi elaborado para exposição no Grupo de Estudos em Teoria Crítica que coordeno pelo Diretório Acadêmico da Faculdade de Direito Santo Agostinho em fevereiro de 2009. O texto guarda a estrutura do original, resumindo e traduzindo as idéias nas mesmas disposições em que se encontram, buscando apenas “facilitar” a apresentação das idéias do autor.

PRÓLOGO

Nietzsche propõe que se pense a verdade como se ela fosse uma mulher e os filósofos dogmáticos como homens incapazes de conquistá-la. O alicerce da filosofia dogmática, para Nietzsche, foi construído sobre superstições populares antigas (da alma, do sujeito, do Eu, etc.), jogo de palavras, seduções gramaticais e temerária generalização de fatos estreitos – humanos: a filosofia dos dogmáticos foi, como a astrologia, apenas uma promessa. Os dogmáticos também cometeram o pior dos erros: a invenção do puro espírito e do bem em si. Falar do espírito e do bem como fez Platão significou pôr a verdade de cabeça para baixo e negar a perspectiva (ou perspectivismo). Assim, os novos filósofos – os espíritos livres – devem se por em vigília e se engajar na luta contra o platonismo e a pressão cristã-eclesiástica (cristianismo é o platonismo para o povo).

DOS PRECONCEITOS DOS FILÓSOFOS

1. A vontade de verdade que todos os filósofos até então reverenciaram nos colocou estranhas e discutíveis questões, mas é como se apenas começasse. Por fim, tornamo-nos desconfiados e aprendemos a questionar: quem nos coloca essas questões e o que nos aspira à verdade? Detivemo-nos à origem da vontade de verdade por longo tempo até finalmente chegar à questão fundamental: o valor da verdade. Por que não desejamos a inverdade ou a incerteza? A questão do valor da verdade se apresentou à nós ou nós nos apresentamos à ela? Talvez esse problema jamais tenha sido percebido, arriscado. Nele há talvez o maior risco.

2. Como poderia algo nascer do seu oposto, como a verdade do erro, a vontade de verdade da vontade de enganação, do ato desinteressado do egoísmo? Semelhante gênese é impossível. As coisas de elevado valor não podem ter origem nesse mundo enganador e mesquinho: devem ter origem outra, própria. Derivam-se apenas do deus oculto, do seio do ser, da “coisa em si”. Este modo de julgar constitui o típico preconceito metafísico, uma espécie de valoração que é base dos procedimentos lógicos a partir da qual se busca pelo saber, pela verdade. Uma crença nas oposições de valores. Até os mais cuidadosos metafísicos não duvidaram da existência da oposição de valores e nem desconfiaram que os valores populares e suas oposições, nas quais os metafísicos fundamentavam seu saber, eram perspectivas provisórias, de baixo para cima. Com tanto valor que merece o verdadeiro, é possível atribuir um valor mais alto e fundamental à vida ao egoísmo, à vontade de engano, à cobiça, à aparência. É até possível que aquilo que constitui o valor das coisas boas e honradas consista no fato de serem aparentadas, unidas ou essencialmente iguais às coisas ruins e aparentemente opostas: talvez. Os filósofos de hoje, ao contrário dos que existiram, ocupam-se cada vez mais com o talvez.

3. A maior parte do pensamento consciente, inclusive o pensamento filosófico, deve ser incluída entre as atividades instintivas. O “estar consciente” não se opõe ao que é instintivo: o pensamento consciente é guiado por instintos. Por trás da lógica há valorações, exigências fisiológicas para a preservação da vida. Valorações como “determinado” e “verdade” ter mais valor que “indeterminado” e “aparência” poderiam, inobstante a importância reguladora para nós, serem avaliações-de-fachada, uma tolice necessária para a preservação de seres como nós – supondo, por óbvio, que não seja precisamente o homem a medida das coisas.

4. A falsidade de um juízo não constitui objeção à ele. A questão é em que medida ele conserva a vida; e a nossa inclinação é afirmar que os juízos falsos (entre os quais os sintéticos a priori) nos são os mais essenciais: abrir mão das ficções lógicas e os juízos falsos seria abrir mão da vida. Reconhecer a inverdade como condição de vida significa enfrentar perigosamente os habituais sentimentos de valor; uma filosofia que se atreve a tanto se coloca além do bem e do mal.

5. Não é a inocência dos filósofos que nos faz olhá-los com desconfiança e ironia, mas por não serem íntegros, enquanto fazem barulho quando abordado o problema da veracidade: agem como se tivesses descoberto suas opiniões pelo desenvolvimento autônomo de uma dialética fria, pura: mas no fundo é uma tese adotada de antemão, uma intuição, um desejo íntimo tornado abstrato e submetido a um crivo, que eles defendem com razões que buscam posteriormente. São advogados dos seus preconceitos que batizaram de verdades. Assim fez Kant, com suas tartufices que levavam ao imperativo categórico; assim fez Spinoza com a matemática que cobria sua filosofia.

6. Toda a grande filosofia foi, até então, a confissão de seu autor, memórias involuntárias; as intenções morais (ou imorais) de toda a filosofia foram o germe de toda a planta. Para afirmar como surgiram as remotas afirmações metafísicas de cada filósofo se deve perguntar a que moral isto (ele) quer chegar. Não é o “impulso ao conhecimento” o pai da filosofia, mas outro impulso que se utilizou do conhecimento (e do desconhecimento) como instrumento. Quem analisar os impulsos basilares do homem descobrirá que estes impulsos (gênios, demônios, duendes) já filosofaram alguma vez e cada um quer se apresentar como a finalidade da existência, o senhor dos outros impulsos. Todo impulso deseja dominar, e, por conseguinte, filosofar. Entre os cientistas, porém, pode haver um impulso ao conhecimento, um pequeno mecanismo que se põe a trabalhar quando acionado. Os verdadeiros interesses do homem douto se acham em outra parte: na família, no dinheiro, na política. Pouco importa a área de atuação: filólogo, químico, etc., ele não se caracteriza por se tornar isso ou aquilo. Todavia, no filósofo nada é impessoal: e particularmente sua moral dá um decisivo testemunho de quem ele é, da hierarquia em que se dispõem os impulsos.

7. Epícuro chamou Platão e os platônicos de adoradores de Dionísio: puxa-sacos servis e atores que nada têm de autêntico: aborrecia-lhe a grandiosidade reservada à Platão e seus seguidores – e de que Epícuro nada era reservado. Foram precisos trezentos anos para a Grécia descobrir quem fora Epícuro – e não o “descobriu”.

8. Há um ponto em toda a filosofia no qual a convicção do filósofo entra em cena: “chegou o asno, belo e muito forte”.

9. Os estóicos prescrevem que “vivamos conforme a natureza”, mas um ser “como na natureza” é um ser indiferente, sem misericórdia ou justiça. “Viver” é avalizar, preferir, ser injusto, querer ser diferente. E por que fazer um princípio do que já somos e vivemos? O “viver conforme a natureza” dos estóicos, em verdade, é o oposto: querem incorporar à natureza sua moral, seu ideal; “viver conforme a Stoa”. Mesmo com amor à verdade, se obrigaram a ver a natureza de modo falso, estóico, ao ponto de não mais ver a natureza de fato. Estoicismo é tirania consigo mesmo, e os estóicos ainda acreditam que podem tiranizar a natureza por fazerem parte dela. Em mesmo erro dos estóicos se incorre quando a filosofia começa a acreditar em si mesma: cria um mundo á sua imagem e não consegue evitá-lo. A filosofia é um impulso tirânico, uma vontade de poder, de criação do mundo, de causa primeira.

10. A astúcia com que se discute a questão do “mundo aparente e mundo real” leva a pensar; se ouve no fundo uma “vontade de verdade”. Em casos raros pode haver realmente uma vontade de verdade, uma ambição metafísica de manter o posto perdido, a preferência por poucas certezas em desfavor de muitas possibilidades, fanáticos puritanos da consciência. Isso, em todo caso, é niilismo, sinal de almas em desespero, por mais que pareçam valentes. Entre os pensadores mais fortes parece ser diferente: ao se posicionarem contra a aparência e pronunciarem com altivez a palavra perspectiva, ao dar tão pouco crédito ao corpo quando à evidência visual, não querem reconquistar algo do velho patrimônio da fé, a “alma imortal”, o “velho deus”, idéias com as quais se poderia viver melhor do que com as idéias modernas? Nisso há descrença e desconfiança frente às idéias modernas e de toda a obra do passado e presente, há desgosto e desdém com o bric-à-brac de conceitos, com que hoje o positivismo se apresenta. Deve-se dar razão aos céticos anti-realistas: o que os afasta da realidade moderna não está refutado. O essencial não é que desejam ir para trás, mas que desejam ir embora: um pouco mais de impulso e arte e desejariam ir para além.

11. Em toda a parte há esforço para afastar os olhos da influência de Kant na filosofia alemã. Ele se orgulhava de sua tábua de categorias, de haver descoberto juízos sintéticos a priori. Sobre como seriam possíveis tais juízos, Kant respondeu que seria “em virtude de uma faculdade”: respondeu não com poucas palavras, mas com um cerimonioso que se atenuou para a tolice alemã escondida na resposta. O júbilo chegou ao máximo quando Kant descobriu, além de tudo, uma faculdade moral no homem: os jovens teólogos se embrenharam no mato em busca de “faculdades”, em época em que não se distinguia o que era achado e o que era inventado. Acharam uma faculdade para o supra-sensível e Schelling a batizou de intuição intelectual. Esse sonho acabou, e Kant foi o mais sonhador: “em virtude de uma faculdade” seria mais a repetição da pergunta que uma explicação.

É tempo de substituir a pergunta “como são possíveis juízos sintéticos a priori?” pela “porque é necessária a crença em juízos sintéticos a priori?” – compreender que para a conservação de seres como nós é preciso acreditar que tais juízos são verdadeiros; com o que eles também poderiam ser falsos! Juízos sintéticos a priori não deveriam ser possíveis: não temos direito a eles, em nossa boca são somente juízos falsos. Mas temos que crer em sua verdade que pertence à ótica-de-perspectivas da vida. Não se duvide que certa virtus dormitiva participou nisso: nobres ociosos, virtuosos, místicos e artistas estavam encantados de possuir, graças á filosofia alemã, um antídoto para o sensualismo que transbordou do século passado – “sensus assoupire”.

12. O atomismo materialista foi bem refutado. Boscovich nos ensinou a renunciar a crença na “substância”, na “matéria”, o átomo: o maior triunfo sobre os sentidos que até então se obteve. Mas também é preciso liquidar o atomismo da alma, a crença que vê a alma como algo indestrutível, eterno, indivisível: essa crença deve ser eliminada da ciência. Não é necessário livrar-se da “alma” mesma. Está aberto o caminho para novas versões da “alma”: “alma como mortal”, “alma como pluralidade do sujeito” e “alma como estrutura social dos impulsos e afetos” querem ter direitos na ciência. Ao pôr fim à superstição, é como o se o novo psicólogo se lançasse em um novo ermo e em uma nova desconfiança – os velhos psicólogos estão condenados também à invenção e, quem sabe, à descoberta.

13. Uma criatura viva quer, antes de tudo, dar vazão a sua força – a própria vida é vontade de poder, o impulso cardinal. O impulso de auto-conservação é apenas uma das indiretas conseqüências disso. Cuidado com princípios teleológicos supérfluos, como o impulso de auto-conservação (fruto inconseqüente de Spinoza). Assim pede o método, que deve ser economia de princípios.

14. Também surge a idéia de que a física é apenas uma interpretação e disposição do mundo, e não uma explicação. Todavia, na medida em que se apóia na crença nos sentidos, ela passa por explicação: ela tem olhos e dedos em seu favor. Em um período de gosto plebeu, isso exerce um efeito fascinante e convincente – surge o cânon da verdade do sensualismo popular. O que esclarece? Primeiro, o que pode ser visto e tocado. Em oposição à evidência dos sentidos estava o modo platônico de pensar, de homens que permaneciam mestres desses sentidos mediante cinzentas e frias redes de conceitos que jogavam sobre o variegado torvelinho dos sentidos. Nessa interpretação havia um gozo distinto daquele que nos oferecem os físicos de hoje, darwinistas e anti-teleólogos. “Onde o homem nada encontra para ver e pegar, nada tem para fazer” é um imperativo distinto do platonismo, mas justo para uma raça dura e laboriosa de futuros mecânicos e engenheiros, que terão apenas trabalho grosseiro a executar.

15. Para praticar a fisiologia é preciso saber que os órgãos dos sentidos não são fenômenos no sentido da filosofia idealista: como tais não podem ser causa. Assim, o sensualismo como hipótese reguladora ou princípio heurístico – como? Outros dizem que o mundo exterior é obra de nossos órgãos, mas seria o nosso corpo obra de nossos órgãos e os nossos órgãos obra de nossos órgãos: uma radical redução ao absurdo (reductio ad absurdum), supondo que o conceito de causa de si mesmo (causa sui) seja algo absurdo.

16. Há ainda ingênuos observadores de si mesmo que acreditam em “certezas imediatas”, como “eu penso” (Descartes) e “eu quero” (Schopenhauer), como se o conhecimento apreendesse seu objeto puro, como “coisa em si”, sem que ocorresse uma falsificação nem da parte do sujeito e nem do objeto. “Certezas imediatas”, “conhecimento absoluto” e “coisa em si” envolvem contradição no adjetivo (contradictio in adjecto): devemos nos livrar da sedução das palavras. Decompondo-se o processo expresso na proposição “eu penso”, obtém-se afirmações temerárias, de fundamentações difíceis ou impossíveis: por exemplo, “que sou eu que pensa”, “que há necessariamente um algo que pensa”, “que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa”, “que existe um Eu”, “que já está estabelecido o que designar como pensar – que eu sei o que é pensar”. Se já não fosse decidido a respeito, por qual medida se julgaria que o que acontece não seria talvez um “sentir” ou “querer”? O “Eu penso” pressupõe que se compare o estado momentâneo com outros estados conhecidos para determinar o que ele é: devido a essa referência retrospectiva a um “saber” de outra parte, ele não tem nenhuma “certeza” imediata. No lugar dessa certeza imediata, surgem questões metafísicas tais como “de onde retiro o conceito de pensar?”, “por que acredito em causa e efeito?”, “o que me dá direito de falar de um Eu – de um Eu como causa, de um Eu como causa de pensamentos?”. Quem se aventurar a responder tais perguntas metafísicas invocando uma espécie de intuição do conhecimento será questionado: “provavelmente você está errado, mas por que sempre a verdade?”.

17. Sobre a superstição dos lógicos, sublinhe-se aquilo que eles não admitem de bom grado, que um pensamento vem quando “ele” quer e não quando o “Eu” quer; é um falseamento da realidade afirmar que o “Eu” é condição do predicado “penso”. “Isso pensa”: dizer que este “isso” é o decantado “Eu” é suposição, não uma certeza imediata. O “isso” contém uma interpretação do processo e não é parte dele. Se conclui com o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda atividade requer um agente, logo…”. A partir desse esquema o atomismo buscou o pedaço de matéria onde fica e a partir do qual atua, o átomo. Mas cérebros rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse “isso”, a que se reduziu o “Eu”.

18. O fato de uma teoria ser refutável é um dos seus atrativos: isso atrai as mentes sutis. A teoria do livre-arbítrio persiste apenas por atrair interessados em refutá-la.

19. Filósofos costumam falar da vontade como se fosse a coisa mais conhecida. Schopenhauer propôs que apenas a vontade é realmente conhecida por inteiro – ele tomou um preconceito popular e o exagerou. O “querer” é uma coisa complicada, que apenas como palavra constitui unidade. Em todo querer existe: 1) uma pluralidade de sensações: a sensação do estado que se deixa, a sensação do estado para o qual se vai, a sensação do “deixar” e do “ir”, e a sensação muscular concomitante que inicia-se como que por hábito, tão logo “queremos”. Muitos tipos de sentir devem ser tidos como ingredientes do “querer”. 2) o pensar: em todo ato de vontade, há um pensamento inseparável que o comanda – sem o “pensar” não há “querer”. 3) a vontade é sobretudo um afeto de comando. O chamado livre-arbítrio é o afeto de superioridade em relação àquele que obedece – essa consciência se esconde em toda vontade, bem como a atenção rígida, o olhar que fixa uma coisa, a valoração que infere que algo e apenas algo é necessário agora, a certeza de que haverá obediência e tudo que for próprio da condição de quem ordena. O indivíduo que quer comanda algo dentro de si que obedece, ou que ele crê que obedece. O que é mais estranho na vontade: na medida em que somos simultaneamente a parte que comanda e a parte que obedece, como parte que obedece sentimos coação, sujeição, pressão, resistência, movimento, que inicia-se após o ato de vontade. Na medida em que somos habituados a ignorar essa dualidade através do sintético conceito do “Eu”, uma cadeia de conclusões erradas e falsas valorações da vontade se agrega ao querer – de modo que o querente acredita, de boa fé, que o querer basta para agir. Como, em grande parte dos casos, só houve o querer (ordem) quando se esperava a obediência, a aparência traduziu-se em sensação, como se houvesse necessidade de efeito; o querente acredita que vontade e ação sejam a mesma coisa – atribui o êxito à vontade, aumentando a sensação de poder que todo êxito acarreta. Livre-arbítrio é a expressão para o estado de prazer do querente, ordenador e executor da ordem, que também goza do triunfo sobre as resistências, mas pensa que foi sua vontade que as superou. O querente junta as sensações de prazer dos instrumentos executivos bem-sucedidos, as sub-vontades ou sub-almas (o corpo é uma estrutura social de muitas almas), ao prazer do ordenador. O efeito sou eu: ocorre o mesmo que em toda comunidade bem-sucedida: a classe regente se identifica com o êxito da comunidade. Em todo querer a questão é mandar e obedecer, sobre a base de uma estrutura social de muitas almas: razão pela qual se deve situar o querer em si no âmbito da moral – moral como teoria das relações de dominação sob as quais se origina o fenômeno “vida”.

20. Os conceitos filosóficos individuais não se desenvolvem por si: crescem em relação e em parentesco um com o outro, pertencem a um sistema como a fauna de uma região. Embora pareçam independentes uns dos outros com sua vontade crítica ou sistemática, algo neles os conduz numa ordem definida, um após outro, naquela afinidade entre conceitos. O seu pensamento é mais reconhecimento e relembrança que descoberta. A familiaridade do filosofar indiano, grego e alemão explica-se pelo parentesco lingüístico: é inevitável, graças à filosofia da gramática em comum (domínio e direção inconsciente das mesmas funções gramaticais), tudo esteja pré-direcionado para a evolução de similares sistemas filosóficos – na mesma medida também encontram limites comuns. Filósofos de linguagem búlgara e húngara se acharão em trilhas diferentes das dos indu-germânicos: o encanto por funções gramaticais é o encanto de condições raciais e juízos de valor fisiológico (em resposta à Lock sobre a origem das idéias).

21. A causa de si mesmo (causa sui) é a maior auto-contradição já imaginada: mas o orgulho do homem conseguiu se enredar nesse absurdo. O anseio de “livre-arbítrio”, de carregar a responsabilidade das próprias ações, desobrigando deus, mundo, ancestrais, acaso e sociedade, é justamente essa causa sui: o arrancar-se do nada em direção à existência. Caso alguém se livre desse livre-arbítrio, há de se livrar também do seu oposto, do cativo-arbítrio – um abuso de causa e efeito. Não se deve coisificar “causa” e “efeito” como fazem os pesquisadores da natureza, espremendo a causa até que se produza efeito; deve-se utilizar a “causa”, o “efeito” apenas como conceitos puros, ficções convencionais para fins de designação, entendimento – não de explicação. No “em si” não há “laços causais”, “necessidade”, “não-liberdade psicológica”, “o efeito à causa”, “lei”. Somos nós que criamos as causas, a sucessão, a reciprocidade, a relatividade, o número, a lei, a finalidade; e ao introduzir nas coisas esse mundo de signos, como algo “em si”, agimos como sempre fizemos, mitologicamente. O “cativo-arbítrio” é mitologia: na vida real há apenas vontades fortes e fracas. Quase sempre um sintoma daquilo que nele falta, quando um pensador sente em toda “conexão causal” e “necessidade psicológica” um quê de coação, exigência, obrigação de seguir: são impressões delatoras, a pessoa se trai. E em geral a “não-liberdade de arbítrio” é vista como problema por dois lados, mas de maneira pessoal: alguns não querem abandonar sua responsabilidade, o direito ao mérito (raças vaidosas); outros não querem se responsabilizar por nada e, por auto-desprezo, procuram depositar o fardo de si em outro lugar – estes costumam tomar defesa dos criminosos: compaixão socialista é o disfarce. O fatalismo dos fracos de vontade se embeleza enormemente quando se apresenta como a “religião do sofrimento”: esse é o seu bom gosto.

22. Essas “leis da natureza” de que falam os físicos não constituem realidade de fato, um “texto”, mas apenas uma arrumação e distorção de sentido ingenuamente humanitária, com a qual fazem concessão aos instintos democráticos modernos. “Igualdade perante a lei: nisso a natureza não é diferente e nem melhor que nós” – uma dissimulação na qual se disfarça a hostilidade plebéia a tudo o que é privilegiado e senhor de si, e igualmente um segundo e mais refinado ateísmo. Nem deus, nem senhor: assim querem vocês, e viva a lei natural! Mas isso é interpretação, e não texto, e poderia vir alguém com intenção e arte oposta ler na mesma natureza a imposição de reinvidicações de poder, de toda “vontade de poder”, afirmando que o mundo tem um curso necessário não porque existem leis, mas sim por faltarem absolutamente as leis: os físicos diriam se tratar de “interpretação” e objetariam.

23. Toda a psicologia está presa a conceitos e temores morais. Ninguém tentou compreendê-la como morfologia e teoria da evolução da vontade de poder. Os preconceitos morais penetraram no mundo mais espiritual, frio e livre de pressupostos, de maneira nociva, deturpadora. Uma autentica fisiopsicologia tem de lutar com resistências inconscientes no coração do pesquisador: já uma teoria do condicionamento mútuo dos impulsos “bons” e “maus” desperta aversão e desgosto numa consciência forte e animada – e mais ainda uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus. Supondo, porém, que se tome os afetos de ódio e inveja como afetos que condicionam a vida, presente de modo essencial na vida, e que, por conseguinte, deva ser realçada, se a vida é para ser realçada, esse sofrerá com tal orientação. No entanto, essa não é a hipótese mais dolorosa e estranha no inexplorado reino de conhecimentos perigosos: em troca, o psicólogo poderá reinvidicar que a psicologia seja a rainha das ciências. A psicologia é o caminho para os problemas fundamentais.

Comentários

3 comentários sobre “Friedrich Wilhelm Nietzsche: Além do Bem e do Mal – Capítulo I – Dos Preconceitos dos Filósofos (Resumo)

  1. Jeanne disse:

    Danilo, sua explicação clara e concisa ajudou-me por demais.

    Muito obrigada!!!!!!!!!!!

  2. Maely Boeri disse:

    Queria saber se voce quiser deixar alguma resenha como faz.

  3. Prezado Antunez Meira: bom resumo- muito claro e útil – obrigado
    Eduardo Antunez

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