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Perspectiva Antropológica do Crime de Genocídio

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Introdução

A 2ª Guerra Mundial expressa um dos ápices históricos de intolerância frente às diversidades étnicas, culturais e políticas. Entre o término do conflito e o julgamento dos nazistas pelo Tribunal de Nuremberg, Rafat Lemkin (jurista polonês) cunhou o termo “genocídio” como forma de expressar a denegação do direito de existência de grupos humanos inteiros. Esse conceito foi utilizado pela Assembléia Geral das Nações Unidas – entre 1944 e 1946 – como um tipo penal de âmbito internacional na figura dos crimes contra a humanidade. Mas para uma maior combatividade ao genocídio enquanto agressor de grupos nacionais, étnicos, raciais ou religiosos, o Conselho Econômico e Social da ONU defende a criação de uma convenção específica para esse crime, que veio a ser chamada de Convenção para a prevenção e a repressão do crime de genocídio (Convenção Contra o Genocídio), no ano de 1948 (COMPARATO, 2006).

Àquela época, antropólogos interferiram no processo político de internacionalização dos direitos humanos ensinando que a vida de determinados grupos étnicos é fortemente influenciada por uma sistemática peculiar de cultura, religião, estruturação social e econômica, além de um território, pelos quais o grupo humano específico se exprime. Tendo isso em vista, a comunidade antropóloga propôs aos redatores do projeto supra citado, a criação do crime de “genocídio cultural”, que, infelizmente, não foi aceito (COMPARATO, 2006). Provavelmente entendeu-se que a vida é a única condição para existir com dignidade, e para preservar a dignidade das etnias indígenas bastava proteger a vida em seu aspecto biológico. A impressão percebida é que às etnias bastava viver, não interessava nem onde e nem como.

O Brasil, além de promulgar aquela convenção (Decreto n. 30.822, de 06 de abril de 1952), criou um veículo normativo interno sobre o assunto, conhecido como Lei do Genocídio (Lei 2.889 de 1º de outubro de 1956), que traz os mesmos elementos tipificadores do genocídio existentes na convenção de 1948. Mesmo com esse aparato normativo nacional e internacional, percebeu-se a diminuição das etnias indígenas localizadas no Brasil nos anos subseqüentes à criação desses mecanismos jurídicos (RIBEIRO, 1996). A agressão de grupos étnicos como fator de redução da população indígena no Brasil, nem sempre foi através de homicídios, mas também por meio da tomada de seus territórios, agressão aos seus conjuntos simbólicos, seus sistemas produtivos e sociais, a fazer com que várias etnias se dispersassem na multidão da população nacional, tendo como resultado entendimentos de que o índio deixou de ser índio, pois “indistinguível” dos demais cidadãos brasileiros. Frente a esse quadro questiona-se a “razão de ser” da Lei do Genocídio e da Convenção sobre o crime de genocídio no Brasil. Nasce, assim, os problemas deste estudo: qual o objetivo das normas repressoras do crime de genocídio? Quem essas normas e seus aplicadores devem entender como índios?

1. Identidade indígena

Ao se proferir o termo Índio, a imagem que visualiza-se, via de regra, é aquele sujeito de cabelos lisos e negros como as “asas da graúna”, olhos oblíquos, “cor de jambo”, maçãs do rosto mais salientes, corte de cabelo modulado na cabaça, mulheres de franja etc. Tarefa das mais árduas e perigosas é a de dizer quem o outro é, razão pela qual isso não interessa a este trabalho. A proposta é apresentar elementos básicos que possibilite reconhecer como índios não apenas aqueles seres que carregam as características traçadas acima, mas principalmente reconhecer como índio quem se auto-afirma índio.

O primeiro pré-conceito que deve ser desconstruído é o de que “índio é tudo igual”. Existem no território brasileiro, conforme o Conselho Indigenista Missionário, em torno de 241 etnias tribais, cada uma com uma cultura própria, falando uma língua própria, possuindo uma dinâmica social e familiar própria. São povos com sistemas de vida próprios, com olhares próprios acerca do mundo e do universo. Situam-se em territórios que lhes fornecem todos os elementos necessários para sua sobrevivência física (que vão de alimentos a remédios) e espiritual.Darcy Ribeiro (1996: 284) explica ser impossível uma definição de índio calcada em critérios raciais (características físicas) e/ou em critérios culturais. Isso porque um critério puramente racial incluiria milhões de brasileiros que trazem traços físicos indígenas decorrentes da mestiçagem. E pautar-se por critérios culturais também não seria suficiente, já que existe um amplo arcabouço de traços culturais indígenas que fazem parte da vida cotidiana brasileira, decorrentes da “mestiçagem cultural”. Para esse ilustre antropólogo, pois, indígena no Brasil atual é: Aquela parcela da população que apresenta problemas de inadaptação à sociedade brasileira, em suas diversas variantes, motivados por conservação de costumes, hábitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradição pré-colombiana. Ou, ainda mais amplamente: índio é todo individuo reconhecido como membro por uma comunidade de origem pré-colombiana que se identifica como etnicamente diversa da nacional (…) (1996: 284-285).[1]

Não quer-se com isso apresentar uma categoria de pessoas (Índios), a única pretensão é demonstrar que índio não é apenas quem possui aquele fenótipo traçado inicialmente. Um exemplo que pode evidenciar o que se quer dizer é encontrado em Darcy Ribeiro (1996). Ao explicar como se deu a dizimação de uma infinidade de etnias indígenas no nordeste brasileiro por força da expansão de frentes pastoris, aquele autor traz à tona a situação dos Potiguara:Já então, nenhum potiguara falava o idioma tribal e, vistos em conjunto, não apresentavam traços somáticos indígenas mais acentuados do que qualquer população sertaneja do Nordeste; muitos deles tinham até fenótipo caracteristicamente negróide ou caucasóide. Assim, nada os diferenciava dos sertanejos vizinhos, senão a convicção de serem índios, um grau mais elevado de solidariedade grupal, fundamentado na idéia de uma origem, de uma natureza e de uma destinação comuns, que os distinguia como povo (1996: 67).

Em outro momento do livro Darcy Ribeiro (1996) relata que numa aldeia Urubu-Kaapor existia uma menina loura, de olhos claros. Esta era filha de uma índia e de um homem branco. Nascida na tribo, sem nunca ter tido nenhum contato com outras etnias, a menina falava e entendia o mundo através do dialeto daquela tribo. Era considerada pela tribo como sendo índia, e se relacionava com os demais como um deles. Não há falar, portanto, que essa pessoa não era de uma etnia indígena por não portar o fenótipo indígena convencional.

Nessa linha de raciocínio, vários teóricos já descartaram a utilidade científica de “raça” postulada a partir de critérios biológicos para uma classificação estereotipada de tribos e/ou etnias. No seio jurídico, ensina Norberto Bobbio (apud LACERDA, 2003) que o conceito de raçatal como é comumente usado, não tem um fundamento científico (…). Na realidade, os caracteres biológicos, transmitidos por via hereditária, distribuem-se através de uma linha contínua, nas diversas partes do mundo, de tal modo que, em cada um dos grupos humanos, é possível verificar a predominância de determinadas características. Contudo, os caracteres predominantes num grupo vão-se juntando gradualmente aos dos grupos vizinhos, acabando por não ser possível distinguir um determinado grupo com base nos caracteres biológicos. Seguindo essa linha de pensamento temos, também da comunidade jurídica, a voz de José Afonso da Silva (2006: 852), que entende a “raça” como características físicas e biológicas algo já superado, e que não deve servir de fundamento para questões jurídicas, na medida que é factualmente impossível achar um critério que defina a pureza da raça.Essa nova concepção acerca dos povos tribais tem como critério basilar para assim concebê-los, o sentimento de “pertencimento” ao grupo. José Afonso da Silva (2006: 853) assim sustenta: Enfim, o sentimento de pertinência [pertencimento] a uma comunidade indígena é que identifica o índio. A dizer, é índio quem se sente índio. Essa auto-identificação, que se funda no sentimento de pertinência a uma comunidade indígena, e a manutenção dessa identidade étnica, fundada na comunidade histórica do passado pré-colombiano que reproduz a mesma cultura, constituem o critério fundamental para a identificação do índio brasileiro. Essa permanência em si mesma, embora interagindo um grupo com outros, é que lhe dá continuidade étnica identificadora. A superação desse paradigma se deu em virtude de a Antropologia perceber que o que define a identidade de determinado grupo étnico não é nem o seu biótipo nem a sua cultura, mas sim a auto-afirmação identitária. Ou seja, não cabe ao não-índio dizer quem é o índio, mas sim quem se vê como índio auto-afirmar-se índio e ser reconhecido como tal pelo grupo qual se diz pertencer. Assim, ilustra Rosane Freira Lacerda (2003): (…) por exemplo, no Nordeste e Sudeste grande parte dos indivíduos pertencentes a comunidades e povos indígenas não apresentam mais aquele fenótipo. Enquanto isso na região Amazônica, a grande maioria da população, embora mantendo aqueles traços fisionômicos, não se identifica nem é identificada enquanto pertencente aos grupos étnicos ali existentes.

Perspectiva de ponderação necessária tange à descaracterização cultural de muitos grupos étnicos em virtude das agressões históricas decorridas das políticas imperialistas ocidentais, principalmente na figura colonizadora de Portugal. Muitas etnias foram a tal ponto transfiguradas, que aos olhos do não-índio elas não possuem mais o status de indígenas, justamente por se confundirem com a população não-indígena. Conforme nos ensina Roberto Cardoso de Oliveira (2006), cultura e identidade são coisas distintas, em que apesar de estarem implicadas, não estão em uma relação de necessária causalidade. Explica que a distinção que faz entre implicação e causalidade é a conceituada por Jean Piaget, em que implicação refere-se ao plano das representações; e causalidade tange ao plano comportamental (OLIVEIRA, 2006: 36). Por estar, a identidade, inserida no plano das representações, um grupo pode mantê-la ainda que longe de sua cultura, ou até mesmo tendo sofrido elevados graus de aculturação. Isso quer dizer que o índio, ainda que aparentemente indistinguível do não-índio, deve ser considerado índio se ele auto-afirmar-se como tal.

Essa transição de paradigma é imprescindível para a efetividade da Lei do Genocídio, pois quando a infinidade de etnias indígenas existentes no mosaico cultural do imenso continente chamado Brasil se derem conta de suas identidades, e começarem a clamar por justiça, esta deverá reconhecer nesses seres a identidade indígena que auto se atribuem.

2. Tolerância, respeito e diferenças culturais

O respeito às identidades indígenas e aos seus respectivos territórios, por parte dos não-índios, é condição de sobrevivência dessas etnias. A desarticulação da sistemática social de qualquer grupo étnico o condena enquanto povo livre. Huston Smith (2001), ao trabalhar com o totemismo, ensina que a primeira condição para a liberdade da pessoa indígena começa com a idéia de pertencimento a uma tribo. As relações existentes na tribo é que sustentam psicologicamente seus membros, a fazer preencher todos os aspectos de suas vidas. Já a tribo está de tal forma ligada à natureza (sistema ecológico, bioma) que se torna quase impossível traçar uma divisão entre ambas, de modo que o elo membro-tribo-natureza é que permite a salutar sobrevivência do membro/grupo étnico.

Roque de Barros Laraia (2006), transmitindo lições geertzianas, aponta que grande parte do sistema nervoso central, principalmente a película cerebral responsável pela inteligência (neocórtex), evolui em interação com processos culturais, de modo que esse sistema nervoso “é incapaz de dirigir nosso comportamento ou organizar nossa experiência sem a orientação fornecida por sistemas de símbolos significantes” (GEERTZ, apud LARAIA, 2006: 104). “Sistema de símbolos significantes” relaciona-se em termos elementares com quaisquer conceitos de cultura. Destruir a história de um povo e seu sistema simbólico é o mesmo que lhes retirar as referências que lhes viabilizam uma vida em paz e feliz, é o mesmo que condenar um povo a pensar e a viver como o outro quer.

Ao explicar a religião como um sistema cultural, Clifford Geertz leciona que aquele “ajusta as ações humanas a uma ordem cósmica imaginada e projeta imagens da ordem cósmica no plano da experiência humana” (1989: 104). Dessa forma, é o sistema simbólico do grupo que guia suas ações diárias, que vai desde o respeito mútuo, conhecimento geográfico e climático para a produção dos alimentos, até às questões metafísicas de orientação espiritual. Esse sistema simbólico é diretamente ligado ao território na qual a etnia está inserida (DESCOLA, Phillipe. In DIEGUES, 2000), de modo que a agressão aos significantes existentes em dado território, é tão, ou até mais grave do que a agressão a um ser humano.

Da mesma maneira que as várias religiões existentes em território brasileiro têm resguardado o direito de respeito a seus ícones e mitos, as diversas etnias têm direito ao respeito de seus sistemas simbólicos. Ensina Roque de Barros Laraia (2006: 87):Todo sistema cultural tem a sua própria lógica e não passa de um ato primário de etnocentrismo tentar transferir a lógica de um sistema para outro. Infelizmente, a tendência mais comum é de considerar lógico apenas o próprio sistema e atribuir aos demais um alto grau de irracionalismo.A coerência de um hábito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence.

Aprender a lição de que “a coerência de um hábito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence”, é um grande passo para se respeitar outras culturas. Sérgio Paulo Rouanet (1993: 52) ensina que uma das vertentes da teoria antiuniversalista, a de caráter social, defende que “o homem é um produto do seu contexto e da sua comunidade, e só nela pode pensar e julgar”.

3. Crime de Genocídio

O objetivo do tipo “genocídio”, seja na Convenção Contra o Genocídio ou na Lei federal 2.889/56, é encontrado no contexto político internacional em que ela surge. Como dito de início, os conflitos bélicos do século XX aconteceram sob a égide da intolerância. E justamente aí reside a essência do crime de genocídio: a necessidade de tolerância entre os povos.

Pratica genocídio quem, com a intenção de destruir, no todo ou em parte, algum grupo nacional, étnico ou religioso, comete assassinato de membros, ou de todo grupo; quem causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; e efetuar a transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo (art. 2º da CCG; e art. 1º da Lei 2.889/56).

Ainda que inexistentes maiores cuidados hermenêuticos, data vênia, é nitidamente visível que o bem tutelado pela norma não é a vida do indivíduo em si, não é a integridade física do indivíduo em si, mas sim o respeito de uma cultura pela outra. Assassinar um índio pelo fato de ele ser índio propicia ao assassinato uma outra conotação, em vez da conduta subsumir à tipificação do homicídio, ela será absorvida pela tipificação do genocídio. Mas assassinar um índio sem saber que ele é índio, no qual o elemento volitivo denota não uma intolerância cultural, mas sim outro elemento subjetivo, faz o fato conectar-se ao homicídio.

No voto do Recurso Extraordinário 351.487-3 / RR – DJ 10/11/2006, do qual foi relator o eminente ministro César Peluzo, do Supremo Tribunal Federal (STF), ao proferir voto sobre assassinatos cometidos por garimpeiros contra membros da tribo Haximu, da etnia Yanomami, entende que o objeto tutelado pelo tipo de genocídio é a digna existência de um grupo nacional, étnico, ou religioso. “A lesão à vida, à integridade física, à liberdade de locomoção etc, são apenas meios de ataque ao bem jurídico tutelado” (grifo dele).[2] Discorre mais a frente que o genocídio não corresponde a um assassinato caracterizado com outro elemento especial (destruir etnia), mas tão somente um meio, de modo a entender o genocídio como delito realizado de várias formas, dentre elas o assassinato.

Por essa linha de raciocínio, genocídio se refere a um desrespeito que afete ou contribua para levar a etnia a condições indignas de vida, em que o assassinato é apenas uma das formas. A natureza do tipo reside no afrontamento/desrespeito (intencional) de cultura diversa da do agente, em que a conduta deste leve à destruição no todo ou em parte da etnia, grupo nacional ou religioso.

Conclusões

Três são as conclusões deste trabalho: a primeira é que índio não é apenas aquela figura romanesca. A identidade cultural de uma pessoa ou povo, não é apenas a inata, ela pode ser buscada, restaurada, inovada. Não cabe a uma cultura estabelecer quem é o outro. Pode, isso sim, demarcar características diferenciadoras quando em “contraste” (OLIVEIRA, 2006).

A segunda conclusão tange às múltiplas dimensões e visões de mundo (valores ético-morais), condicionadas por sistemas de símbolos significantes próprios. Esses sistemas garantem a dignidade dos membros étnicos na medida em que garantem o equilíbrio social necessário à preservação da dignidade humana dentro daquele contexto. Desarticular uma sistemática de tamanha importância, é o mesmo que submeter o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial. Genocídio não é sinônimo de assassinato de índios. Genocídio é desrespeito a culturas distintas (grupos nacionais, étnicos ou religiosos), através de infinitas formas de ação. Sendo o objetivo da Lei do Genocídio a preservação de grupos portadores de variadas diferenças identitárias e culturais, esse veículo normativo, ao ser interpretado e aplicado, deve levar em consideração as lições oferecidas pela antropologia.

Referências e bibliografia

BRASIL. Lei n. 2.889, de 1º de outubro de 1956. Define e pune o crime de genocídio. RT Mini Códigos: Código Penal; Código de Processo Penal; Constituição Federal; e legislação referente. 7. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2005. p. 640.

COMPARATO, Fábio Konder. Afirmação histórica dos direitos humanos.São Paulo: Saraiva, 2006.

DIEGUES, Antonio Carlos. Etnoconservação: novos rumos para a proteção da natureza nos trópicos. São Paulo: Annablume; Nupaub – USP; HUCITEC, 2000.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.

HALL, Stuart.Identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2005. LACERDA, Rosane Freire. Vítimas indígenas: questão étnica. Artigo publicado pela Comissão Indigenista Missionária. Disponível em www.cimi.org.br/?system=news&action=read&id=57&eid=262. Acessado em 22 de maio de 2007. LARAIA, Roque de Barros. Cultura – um conceito antropológico. 19. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. MARCONDES, Constança César. Multiculturalismo: questões éticas. In Revista Brasileira de Filosofia. Instituto Brasileiro de Filosofia. Vol. XLV. Fasc. 197. Jan. – Fev. – Mar. 2000. OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Caminhos da identidade – ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo. São Paulo: Editora Unesp; Brasília: Paralelo 15. 2006.

RIBEIRO, Darcy. Maíra. 16. ed. – Rio de Janeiro: Record, 2003.

_______. Os índios e a civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. ROUANET, Sérgio Paulo. Mal-estar na modernidade. São Paulo: Companhia das Letras: 1993. SAMPAIO-SILVA, Orlando. Tuxá – Índios do Nordeste. São Paulo: Annablume, 1997.

SILVA, José Afonso da Silva. Curso de Direito Constitucional Positivo. 26. ed. São Paulo: Malheiros, 2006.

SMITH, Huston. As Religiões do mundo – nossas grandes tradições de sabedoria. São Paulo: Cultrix, 2001.

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* Mércio Mota Antunes é Bacharel em Direito.

[1] Antropologicamente basta auto-afirmação do grupo como etnicamente diverso. Pondero isso porque na obra Os índios e a civilização Darcy Ribeiro diz que: “índio é todo indivíduo reconhecido como membro por uma comunidade de origem pré-colombiana que se identifica como etnicamente diversa da nacional e é considerada indígena pela população brasileira que está em contato” (1996: 285) (grifo meu). Portanto desconsiderei esse elemento conceitual, na medida em que não é plenamente aceito na comunidade cientifica, o que não invalida, contudo, a outra parte do conceito. [2] Esse trecho citado encontra-se na página 585 do ementário 2255-3, STF, de 03/08/2006. Disponível também em: http://www.stf.gov.br/portal/jurisprudencia/listarJurisprudencia.asp, na 15ª página do documento virtual. Acesso: setembro de 2007.

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